نقدی بر پدیدارشناسی

نمود شناسی یا پدیده شناسی

لفظ «نمود» در زبان فارسی مرادف «عرض» آمده است و حکمای قدیم آن را در مقابل کلمه ی «جوهر» به کار برده اند. جوهر چیزی را گویند که به ذات خود قائم باشد، چون سنگ و گل و گیاه. اما عرض طفیل هستی جوهر است، چون وزن و رنگ و طراوت و مانند آن. پس نمودشناسی علم به اعراض یا ظواهر است. نظریه نوینی به نام «پدیدارشناسی» که هوسرل آلمانی و پیروان او در فلسفه و علوم انسانی آورده اند، همان عرض شناسی نیست؛ زیرا حامیان این نظریه میان آنچه که بنای وجودش برخودش استوار است (جوهر) و آنچه به دیگری پایدار است (عرض) فرقی نمی نهند و هستی همه اینها را وابسته به نمایشی می دانند که در ذهن آدمی دارد. نمودشناسی پژوهش در این باره است که چگونه عالم واقع در وجدان یا نفس انسان جلوه می کند و از جنس نفسانیات می شود و به صورت ادراک حسی یا تخیل یا حکم درمی آید. خلاصه این که نمودشناسی به آنچه «بود و هست» اعتنایی ندارد، بلکه به نمود جهان در ذهن آدمیان توجه دارد و به قول هوسرل نگاه از آنچه آزموده شده بر می گیرد تا به خود کیفیت آزموده شدن بدوزد.
پیش از آنکه در باب اندیشه ی هوسرل بحث کنیم شایسته است قدری درباره ی استاد او «فرانتز برنتانو» سخن بگوییم. برنتانو سر مخالفت با جمعی داشت که از پی دکارت می رفتند و بر آن بودند که نفس آدمی چون صدفی دربسته است. وی برخلاف ایشان ثابت کرد که درون ما همواره بر عالم بیرون گشاده و ذهن همیشه به سوی شیء گراینده است. وقتی می گوییم انسان می اندیشد، به طور ضمنی تصدیق می کنیم که درباره ی چیزی اندیشه می کند. این قول که انسان شاعر و مدرک است بدین معناست که به چیزی شعور و ادراک دارد؛ دوست داشتن یا کینه ورزیدن بدون وجود چیزی که محبوب یا مبغوض باشد مورد ندارد. تصور یا تخیل با سایر اعمال نفسانی نیز دارای «موضوعی» هستند. پس نفس هرگز از شیء عاری نیست و جهان همواره به وجدان آمیخته است، اما شیء هم بدون ذهن هیچ است و عالم واقع، خارج از نمودی که در نفس انسانی دارد - اگر معدوم نباشد - شناختی نیست. آدمی به هیچ حقیقتی آن آگاهی مستقیم و متیقّنی را ندارد که به نفس خویش دارد. معرفت ما تنها به نمایش چیزها در ضمیر خودمان دست می یابد. ناگفته نماند که برنتانو مانند برکلی و دیگر نمایندگان مکتب معناگرایی (ایده آلیسم) تا به آن جا نمی رود که مطلق وجود دنیای خارج از ذهن را انکار کند و بگوید چیزی جز فکر و وهم ما وجود ندارد. با کانت نیز همرأی نیست که مدعی شود شیء فی نفسه (نومن) جز آن است که در ذهن ما نمود دارد (فنومن)، سخنش این است که ممکن است واقعیتی بیرون از اندیشه ما موجود باشد، اما ظن قریب به یقین است که تا اندیشه به سوی آن نگراید و در آن به چشم عنایت ننگرد، آن هم تحقق نمی یابد. چنانکه اگر التفات خاص ذهن ما نبود رنگ و صورت و حرارت و مانند آن بدانسان که معروف ماست به حیّز وجود نمی آمد. پس تفریق میان وجود چنانکه هست و وجود چنانکه می نماید، جایز نیست. وارثان فکر برنتانو در این عقیده از او پیشتر رفتند و مانند هایدگر گفتند که هر چیز چنانکه می نماید هست و در ورای نمود حقیقی،‌ وجودی ندارد.
هوسرل، مؤسس مکتب نمودشناسی، در آغاز عالم ریاضی بود، به یمن تفکّر در مبانی و اصول ریاضیات و تأثیر استاد فرزانه اش، برنتانو، به تحقیق در منطق و روانشناسی رو آورد و سپس به فلسفه ی عمومی پرداخت. پس از مرگش (1939) مکتبی که بنیاد نهاده بود رونق تمام گرفت، و گزاف نیست بگوییم که مکتب نمودشناسی و مکتب برگسون دو نحله ی فلسفی هستند که بیش از هر طریقه ی دیگری در تکوین و تحول اندیشه ی معاصر دخالت داشته اند. (1)
هوسرل این عقیده را از استاد خود اقتباس کرد که ذهن به جانب شیء گرایش دارد، در مثل می توان گفت که شعور و وجدان آدمی غنچه ی سربسته نیست، گلی است که به سوی جهان سرکشیده و به بوی آن برشکفته است،‌ عالم واقع در او چون عطر گل در برگ گل آویخته و او به عالم واقع چون می و جام و جان و تن آمیخته است.
قصد هوسرل این بود که فلسفه را در زمره ی علوم دقیقه درآورد و آن را بر اصولی متکی کند که مانند مبانی ریاضیات بی چون و چرا پذیرفته شود، چنانکه پیدا است در این راه به دنبال دکارت رفت و مانند او کوشید تا شالوده ی حکمت نو را بر مبادی بدیهی مسلم بگذارد. بیان فلسفه را بر بداهت واقعیت جهان نمی توان نهاد، راست است که عوام وجودی اشیای خارجی و طبیعی را عین یقین و بداهت می دانند اما رأی حکیم جز این است. او این نظر را که جهان خواب و سرابی بیش نیست محال عقلی نمی انگارد، پس باید این بداهت اولی را جای دیگر جست و موقتاً به دور مسأله مجاز یا حقیقت بودن عالم محسوس خط کشید. آنچه باقی می ماند و نمی شود به کنار گذاشت همان حقیقت بدیهی اساسی است که عبارت از نفس یا وجدان آدمی است. دکارت خوب می گفت که می توانم در همه چیز شک کنم، جز در این که شک می کنم، و چون شک می کنم پس هستم. خود شک کردن دلیل وجود داشتن من است. خطای دکارت چنانکه هایدگر استاد دیگر مکتب نمودشناسی بیان نموده، در این است که می خواهد وجود جهان و ماهیت آن را قطع نظر از انسان صاحب ادراک و وجدان، اثبات و بیان کند و حقیقت موجود متفکر را با چشم پوشی از متعلق فکر (عالم) مبرهن و معین سازد. انسان «موجود در جهان» است و جهان موجود در انسان. دکارت پس از آنکه ثابت کرد «انسان هست»، از خود می پرسد این حکم چه خصوصیتی دارد که آن را از احکام دیگر ممتاز می کند، اختصاصش در این است که این حکم درباره امری بدیعی است، چون تصور «هستی داشتن انسان» تصوری است که هم روشن است و هم مشخص. از اینجا می توان نتیجه گرفت که هر چه تصورش در ذهن بداهت یعنی روشنی و تشخص داشته باشد حقیقتش مسلم و وجودش محقق است. دکارت به یاری این اصل که «بداهت گواه واقعیت است»، وجود خود را ثابت و با توسل به وجود خدا، حقیقت داشتن جهان را مبرهن می کند. هوسرل، چنانکه اشاره شد، رفیق نیمه راه دکارت است و از استدلالات او تنها برهان اثبات وجود نفس را می پذیرد و وجود شیء و جهان را هم در نفس یا وجدان محرز می داند؛ هر جا که علم هست، معلوم هست، وجدان که شعور باشد بدون متعلق شعور امکان پذیر نیست. گفتیم که وجدان گرایش به سوی جهان است و جهان در وجدان نمایش می یابد. حکیم نمودشناس باید برخلاف عالم طبیعی که حضور انسان را در جهان فراموش می کند، به توصیف جلوه ی عالم در ذهن آدم بپردازد. هنگامی که برگ درختی از جنبش نسیم به لرزه می آید، عالم طبیعی به جستجوی علل این ارتعاش می پردازد و از قوانین تعادل و منشأ باد و کیفیت رؤیت دم می زند. نمودشناس کاری به علل ندارد، کاوش قوانین یعنی روابط ثابت میان امور طبیعی را نیز به عهده عالم طبیعت می گذارد و سعی می کند تا از ارتعاش برگ آن سان که در ذهن ما نمود دارد و بر تار و پود حیات نفسانی ما نقش می بندد، توصیفی به دست دهد. (2)
این نحوه ی دید تازه در علوم انسانی و خصوصاً در جامعه شناسی قدر و اعتبار بسیار دارد. دورکیم جامعه شناس معروف می گفت: پدیده ی اجتماعی، شیء است و در پژوهش آن باید همان روشهای علوم طبیعی را که درباره ی اشیا بحث و فحص می کنند، اختیار کرد. اصحاب فلسفه ی نمودشناسی این نظر را صایب نمی دانند و هیچ شیئی را از نمایشی که در ذهن دارد جدا نمی کنند، علی الخصوص پدیده های اجتماعی را که با زندگی روحی و عقلی و عاطفی آدمی پیوند ناگسستنی دارند. آنچه مهم است رابطه علنی و برونی چیزها با یکدیگر نیست، بلکه تمامی آنها در ضمیر انسان و ارج و معنایی است که از دریچه ی دید این و آن دارند. مثالی از روانشناسی این مطلب را بهتر می رساند، سارتر در کتاب «وجود و عدم» بر «روانکاوی فروید» دو انتقاد عمده می کند: یکی آنکه فروید به اصل علیت قایل است و به جای توصیف احوال درونی و جلوه و مفهوم امور برونی در ذهن فرد، به تفحص درباره ی رابطه ی علت و معلولی میان امور خارج از «وجدان» آدمی می پردازد، دو دیگر آنکه فکر «وجدان مغفول یا ناخودآگاه» را در توجیهات روانی به کار می برد. (3) در توضیح انتقاد نخستین می گوییم: مثلاً محرومیت از تمتعات جنسی در همه کس عقده های روحی و اختلالات عصبی را پدید نمی آورد. چنین برخورداری در نظر همه مردم یک معنی و نمود ندارد و حرمان از آن هم بی شبهه در همه آنها به یک نحوه تأثیر نمی کند. از عالم اجتماع مثلی بیاوریم، می گویند شکم گرسنه ایمان ندارد. تأثیر فقر در رفتار آدمی وابسته به مفهوم و نمایش آن در ذهن اوست. معنی گرسنگی برای همه یکسان نیست کسی که گرسنگی را ناشی از نقص و فساد دستگاه اقتصادی و گواه بی عدالتی اجتماعی می داند، همانگونه سلوک نخواهد کرد که مرد وارسته و دل از جهان برکنده ای که فقر را موهبت الهی و فخر انسانی می شمرد.
از آنچه ذکر شد معلوم گشت که این روش نه قیاسی است و نه تجربی؛ به عبارت دیگر نه درین می کوشد که از مقدمات و مبادی نتایج ضروری را بیرون کشد نه در پی علل می گردد و به کشف وضع و قوانین اهتمام می کند، بلکه تنها می گوید اگر بخواهیم چیزها را چنانکه بر ما نمودار هستند وصف کنیم، باید ذهن خود را از نقوش و افکار قبلی بپیراییم. این «تطهیر» منزل اول در راه نمود شناسی است. منزل دوم آن است که از خلال فرد که امر حادث است به «ذات» که امر ثابت است راه جوییم. هر شیء محسوس، ذاتی معقول دارد؛ مثلاً در جهان تجربه چیز سرخ و سپید، زشت و زیبا و کوچک و بزرگ را درک می کنیم، اما می توانیم با شهود عقلی ذوات آنها را که سرخی و سپیدی و زشتی و زیبایی و کوچکی و بزرگی باشند دریابیم. این ذوات حد نهایی صفات محسوس هستند که آنها را ذوات مادی می توان خواند. یک نوع دیگر ذوات هم وجود دارد، چون وحدت و کثرت، نوع، جنس کل و جزء و مانند آن که ذوات صوری نامیده می شوند. نمودشناسی به شناخت عالم چنان که در ذهن ما نمود و حیات دارد اکتفا نمی کند، بلکه از اشیاء برتر می رود و «ذوات» آنها را جستجو می کند. از این رو هوسرل گاهی نمودشناسی را به «علم ذوات» تعریف کرده است، یک فرق مهم ذوات هوسرل با مُثل افلاطونی این است که آنها متکثرند، و اینها با هم پیوستگی و یگانگی دارند. فرق دیگر این است که به عقیده ی افلاطون فرد سایه ای بیش نیست، حقیقت از آنِ کل یا مثال چیزهاست، اما هوسرل افراد را اجزای تشکیل دهنده ذوات می داند. رابطه ی میان ذات و فرد رابطه ی متبوع و تابع نیست، رابطه ی همجنسی و مشارکت است؛ مثلاً جمع چیزهای سرخ ذات سرخی را به وجود می آورد. پس ذوات، کلیات غیر مجرد هستند. از آنچه گفتیم روشن شد که هوسرل هم مخالف «اصحاب تسمیه» است که صور و مفاهیم کلی را نامهایی بیش نمی دانند و هم معارض هواداران حقیقت و اصالت کلیات. (4)
اشاره کردیم که «ذوات» موضوع شهود عقلی هستند. این ذوات را می توان با مفاهیم اصلی ریاضی چون مثلث و مربع و مانند آن همسنگ دانست. چنانکه می دانیم به طور غالب، علوم طبیعی و تجربی بر ریاضیات و شیوه ای عقلی و غیر تجربی مبتنی هستند. هوسرل می خواست نمودشناسی را که علم به ذوات است، پایه ی فلسفه و علوم انسانی چون روانشناسی قرار دهد.
روش نمودشناسی در حیات هوسرل و پس از وی مطلوب طبع بسیاری از حکما افتاده است: شلر همان شیوه ای را که هوسرل در کشف «ذوات معقول» به کار برده بود در پژوهش «ذوات عاطفی» یعنی ارزشها استعمال کرد؛ هایدگر و سارتر بنیان فلسفه ی اصالت وجود خویش را بر آن روش نهادند؛ «روت بندیکت» (5) و جمعی دیگر «فرهنگ شناسی» را از برکات آن بهره ور کردند؛ سایر علوم انسانی، چون روانشناسی، و جامعه شناسی، و زیبایی شناسی نیز از اعمال آن روش سود بسیار بردند. (6)

نقد و بررسی

پدیدارشناسی (یا نمودشناسی) از آن جهت که محتوای آگاهی را به طور دقیق و دور از خلیط (آمیزه) ارائه می دهد جالب توجه است؛ زیرا در بسیاری از موارد با آگاهی برخوردی مسامحه آمیز می شود، و درباره ی آن قضاوت عجولانه به عمل می آید، خواه در علوم انسانی یا غیر انسانی. اما با توجه و دقت نظر در آگاهی و دستیابی به ماهیت آن، می توان آگاهی را بدانگونه که برای ذهن نمودار می شود ارزیابی کرد؛ به دیگر سخن، یکی از موانع شناخت صحیح، عدم دقت در محتوای آگاهی است. روش پدیدارشناسی این فرصت را فراهم می آورد که بتوان شناخت را بدانگونه که هست بازشناسی کرد، بویژه در مسائل انسانی و عاطفی و اجتماعی.
با این وصف، پدیدارشناسی و روش آن دارای نقاط ضعفی است که ذیلاً به برخی از آنها اشاره می شود:
1. هر چند این روش می تواند مکملی برای روشهای علمی و فلسفی محسوب شود، اما نمی تواند یک روش منحصر به فرد یا حتی روش اصلی در غالب علوم انسانی یا فلسفه تلقی گردد؛ زیرا دانشمند به دنبال شناخت علل و معلولهای موجودات مورد تحقیق خود است و قانونمندیهای آنها را می جوید. فیلسوف نیز درصدد شناخت حقایق کلی هستی و روابط کلی آنهاست، در صورتی که این روش وجود خارجی اشیا و روابط آنها را با آگاهی در پرانتز قرار می دهد. آری این روش می تواند در برخی علوم انسانی چون روانشناسی و جامعه شناسی کارآیی داشته باشد، آن هم در درک و فهم فرایندهای ذهنی و روانی، ولی نمی توان آن را تنها روش در این علوم به حساب آورد؛ زیرا روانشناس یا جامعه شناس تنها به استکشاف امور ذهنی و شناخت ذات و ماهیات امور ذهنی و روانی،‌ بسنده نمی کند، بلکه می خواهد قانونمندیهای آنها را با توجه به محرکات خارجی و شرایط جسمانی یا اوضاع اجتماعی کشف کند.
2. هوسرل با در پرانتز قرار دادن واقعیات خارجی و ارتباط آنها با ذهن، و تعریفی که از حقیقت ارائه می دهد، از مشکل ارزشیابی شناخت شانه خالی کرده است؛ به دیگر سخن، مشکلی که برای بسیاری از فیلسوفان غربی پس از رنسانس وجود داشت، مشکل ارزشیابی شناخت و انطباق امور ذهنی با واقعیات خارجی بود که هوسرل با خارج کردن واقعیت از محل نزاع، خود را از این درگیری خلاص کرد، ولی از نظر دور نیست که این برخورد بیشتر فرار از مشکل بود تا حلّ آن.
3. در صورتی می توان این روش را غیر شخصی دانست که بتوان با آن نتایج تحقیق درباره ی رویدادها را توصیف و تحلیل روانشناختی کرد و به دیگران منتقل ساخت، و این امر با زبان و گفتار امکان پذیر نیست. این بدین معناست که ما برخی از امور را یک بار در پرانتز قرار دهیم و بار دیگر آنها را از پرانتر خارج کنیم.
همانگونه که در گزارش مکتب انسان گرایی بنای متن بر توضیح اجمالی نظرات فیلسوفان وجودگرا بوده است، ما نیز تنها به نقد و بررسی برخی از دیدگاههای مطرح شده در متن و احیاناً به توضیح آنها بسنده می کنیم.

نقد و بررسی رئوس عقاید کی یرکه گارد

1. کی یرکه گارد ضمن تأکید بر این حقیقت که «تجارب درونی فرد باید مورد توجه قرار گیرد» می افزاید که «حقیقت در ذهنیت و فردیت افراد است و نه در عینیت و محیط خارج»، حال اگر منظور از عبارت اخیر او تأکید بر توجه به تجارب درونی و بسنده نکردن به رفتارهای عینی باشد، مطلب درستی است، ولی این نباید به نادیده گرفتن نقش رفتارهای عینی و خارجی بینجامد؛ زیرا رفتارهای انسان تابلوی عینی انگیزه ها و آگاهیهای اوست؛ به تعبیر دیگر، تجارب درونی اعم از انگیزشی و شناختی خود را در رفتارهای خارجی و عینی می نمایانند و اگر فردی تلاش کند رفتارهای تصنعی انجام دهد، دیگر رفتارهای او آن را تکذیب می کند.
2. این سخن کی یرکه گارد که می گوید: «انسان دارای انگیزه ی جاودانگی است؛ می خواهد از فناپذیری بگریزد، اما از چنین قدرتی برخوردار نیست...»، این سخن براساس دیدگاه مادی می تواند درست باشد؛ زیرا بر اساس جهان بینی الهی، اگر انسان بخواهد از ابدی بودن فرار کند نخواهد توانست؛ زیرا بعد اصلی وجودی او را روح او تشکیل می دهد، و روح نیز فناپذیر نیست، پس با توجه به میل به جاودانگی و حقیقت زندگی انسان که جاودانگی است، دیگر تعارضی روی نخواهد داد و زجر و شکنجه ای او را تهدید نمی کند، بلکه با توجه به رابطه ی این جهان و جهان پسین که انبیا از آن خبر داده اند، لحظه لحظه ی عمر ما ارزش بی نهایت پیدا می کند؛ زیرا همین رفتارهای ماست که سرنوست ما را در جهان دیگر رقم می زند، نه آنکه هر لحظه احساس کند که به نابودی و نیستی نزدیک می شود.
3. به عقیده ی کی یرکه گارد از راه تفکّر و استدلال که همواره با ماهیات و مفاهیم سروکار دارد - و به گفته ی شلینگ امری است سلبی - نمی توان به حقیقت نایل شد، بلکه باید حقیقت را در باطن خویش وجدان کرد، و این کار از راه شور و شوق که امری است فردی و شخصی و به یاری اختیار و انتخاب مدام انجام پذیر است. کی یرکه گارد به دلیل داشتن چنین منشی هگل را به دیده ی طنز نگاه می کند که می خواهد تمام واقعیت را در سیستم تفکر انتزاعی بگنجاند و دیگر جایی برای ذوق یا اگزیستانس باقی نمی گذارد. کی یرکه گارد این اندرز فویر باخ را به کار می بندد که می گفت: به فکر این مباش که به جای انسان بودن فیلسوف باشی... همچون وجودی زنده و واقعی بیندیش... نه مانند یک اندیشمند... در اگزیستانس بیندیش. مقصود از اندیشیدن در اگزیستانسیالیسم این است که توجه داشته باشیم که هر کسی در هر آن باید یکی از شقوق مختلف را انتخاب کند، و هگل به جای اینکه مردم را به «بودن» و تصمیم گرفتن و تعهد دعوت کند، آنها را به «اندیشیدن» و «فکر مطلق» فرامی خواند، ما باید هنرپیشه باشیم، نه تماشاگر، اولی با وجود، یعنی با شرکت آگاهانه در عمر سروکار دارد، و دومی با اندیشه. او در انتقاد از تفکر یونان که در فلسفه و کلام مسیحی راه یافته می گوید: درست است که ریاضیات علوم، اخلاق و مابعدالطبیعه مشکلاتی را حل کرده و فکر یونانی هم از این راه مقبول واقع شده است، اما مشکل حیات باطنی بشر با اینها گشوده نمی شود؛ این حیات لحظات بسیار حساسی دارد و آن هنگامی است که انسان نسبت به خویش خودآگاهی پیدا کند، مانند وقتی که ابراهیم علیه السلام مأمور شد فرزندش را قربانی کند، در چنین حالتی اگر فکر و عقل و استدلال مداخله کند و آن احساس را افسرده نسازد، بشر با حالتی وصف ناپذیر می کوشد که یک طرف را انتخاب کند. این حالت حقیقت حیات و اگزیستانس یا وجود فردی است که از دسترس علم و فلسفه بیرون است و سقراط هم از آن جهت قابل ستایش است که به شناخت نفس یا اگزیستانس می پردازد. کی یرکه گارد می گوید: برترین توانایی انسان خرد وی نیست بلکه هستی اوست. او بر این نکته تأکید دارد که تفکر نمی تواند انسان را به حقیقت برساند؛ زیرا تفکر و استدلال انسان را با مفاهیم آشنا می سازد و خصایص را در حجاب مفاهیم ارائه می دهد، برخلاف راه شور و شوق و بالاخره مشاهده که انسان با خود حقایق ارتباط می یابد؛ به دیگر سخن، کی یرکه گارد می گوید: ما باید هنرپیشه صحنه باشیم نه تماشاگر، اولی با وجود یعنی با شرکت آگاهانه در عمر سروکار دارد، و دومی با اندیشه.
مطلب فوق هر چند تا اندازه ای درست است، ولی نباید مانع از تفکر و اندیشیدن شود و ارزش تفلسف را نادیده بگیرد؛ زیرا انسان باید اول از راه نظر به مسائل کلی هستی برسد و چهارچوب حرکت خود را ترسیم کند و سپس تنها به این راه بسنده نکند و آنچه را که اثبات کرده، با کشف و شهود بیاید؛ به تعبیر دیگر، بدون یک نظام فلسفی یقینی و پاسخ قطعی به مسائل اصلی جهان بینی، این راه از خطر مصون نیست؛ زیرا گاه تخیلات به صورت حقایق برای انسان نمودار می شود و انسان را فریب می دهد؛ به دیگر سخن، برای ارزیابی مشاهدات عرفانی به یک فلسفه یقینی و تعبد دینی نیاز است، و الا شب تاریک و بیم موج و گردابی چنین هایل.
در جای دیگر کی یرکه گارد به «از خود بیگانگی» اشاره می کند که در خور توجه است؛ زیرا بسیاری از انسانها به جای آنکه هویت خود را یافته و آن را تکامل بخشند و با بینش لازم از الگوهای انسانی - الهی پیروی کنند، بی قید و شرط و بدون آگاهی و بینش، از دیگر اشیا و اشخاص تقلید می کنند، گویا کاریکاتور دیگران می شوند و یا وجود خود را در آنان جستجو می کنند و این خطری است که انسانها بخصوص انسانهای امروزی را تهدید می کند.
نکته ای که در نقد تمامی این تفکرات لازم به یادآوری است، این است که راه یافتن به کمال و تکامل انسانی بدون رهنما و تعالیم انبیا امکان پذیر نیست؛ زیرا شناخت کمال انسان و راه دستیابی به آن، مستلزم شناخت همه جانبه ی انسان و جهان است که این جز برای خالق انسان و کسی که با تو پیوند مستقیم دارد، امکان پذیر نیست. شاهد بر این حقیقت نظریه های مختلف و حتی متعارض مکاتب مختلف فلسفی، روانشناسی، جامعه شناسی، و حقوقی است که همه آنها نمایانگر پیچیدگی زایدالوصف انسان است. پس خطوط حرکت تکاملی انسان را کسی باید ترسیم کند که ظرفیتهای وجودی، کمال، اوج، خطرات، کمینگاهها و عوامل ترقی و تکامل، روابط بسیار پیچیده ی اعمال و سرنوشت ابدی او را بشناسد.
4. به اعتقاد کی یرکه گارد «من» تک و انحصاری است. ظاهراً منظور او از این مطلب این است که هر کس با توجه به طرز فکر و طرز تلقی و تواناییها و استعدادهای ویژه حقیقتی را تشکیل می دهد که با دیگران کاملاً متمایز است، ولی نباید نتیجه گرفت که ما دیگر نمی توانیم بین انسانها جهات مشترکی بیابیم یا قانونمندی خاصی را بر نوع انسان حاکم بدانیم یا قادر نباشیم با انسانها به طور واقعی ارتباط پیدا کنیم یا انسانها نتوانند از تجارب همنوعان خود استفاده کنند و یا دستورالعملهای مشترکی برای سعادت انسانها وجود نداشته باشد. هر چند گاهی از کلمات برخی از روانشناسان انسان گرا و وجودگرا چنین اموری برداشت می شود.
5. برای کی یرکه گارد و برخی دیگر از وجودگرایان «ترانساندانس» یا تعالی حایز اهمیت است. این حال چونان برقی است که یک لحظه می درخشد و پنهان می شود.
نباید از نظر دو بماند که حالت لحظه ای فوق مربوط به آغاز راه سالک است، ولی می تواند کم کم تداوم و امتداد یابد و بر وجود انسان سایه افکند و انسان را غرق در بهجت و شور سازد.

نقدی کوتاه بر برخی نظریات هایدگر

1. هایدگر تلاش می کند بینش نسبت به «هستی» را از خود و انسان شروع کند و از این رو هستی را بودن در جهان و رابطه داشتن با دیگران می داند.
هر چند تبیین سخن هایدگر درباره ی هستی و همچنین برخوردی بایسته با آن مجال بیشتری می طلبد، اما متناسب با مقام می پرسیم منظور از کلام فوق چیست؟ اگر منظور این باشد که راه اثبات هستی و دستیابی به آن از خود و انسان آغاز می شود و این انسان است که در نهاد او ارتباط با دیگران و دیگر اشیا نهفته است و به این دلیل می تواند به هستی آنها پی برد و آنها را فهم کند، پس نباید نتیجه گرفت که هستی، تنها به معنی یاد شده است، بلکه بدین معناست که راه انسان به سوی هستیها باز است و راهی به شناخت آنها دارد، نه آنکه چون جمادات راهی به شناخت هستی خود و دیگران نداشته باشد؛ به دیگر سخن، انسان در این فرض، واسطه در اثبات می شود و نه در ثبوت؛ زیرا هستیها در ظرف خود واقعیتی مستقل دارند و ما هستیم که می توانیم آنها را اجمالاً بشناسیم و به آنها پی ببریم و اگر منظور آن است که ما هستیم که هستی معنی پیدا می کند، وگرنه هستی بی معنی است - زیرا در تجربه ی هستی، ما تنها ادراک خود را با حیثیت التفاتی اش ملاحظه می کنیم - در پاسخ می گوییم درست است که ما همواره علم و آگاهی را در درون خود تجربه می کنیم و نه واقعیتهای خارجی، ولی در علم و آگاهی جهت کاشفیت و حکایت از معلوم خارجی، ذاتی است و اگر هایدگر بگوید «ما به انواع و اقسام هستیها کار نداریم، چون راه دستیابی به آنها بس دشوار است، ولی تجربه ی هستی خود چیزی نیست که بتوان در آن تردید کرد و در این تجربه ارتباط با دیگران و جهان نیز نهفته است»، در جواب می گوییم: این پرداختن به موردی از موارد هستی است و نمی توان هستی را به طور اطلاق اینگونه تعریف کرد.
2. هایدگر در خصوص انسان و مسائل او مادی می اندیشد. او با اشاره به این مطلب که «انسان از هستی خود آگاه است و در می یابد که هستی وی به اختیار او نیست و به دست او ساخته و پرداخته نمی شود، بلکه باید تا پایان عمر به عنوان سرنوشت خود آن را بپذیرد» می افزاید: در دنیایی وحشتناک، مخوف و غیر قابل درک بودن، در میان مردمی غریب و زیستن و مرگ را نزدیک و نزدیکتر احساس کردن، چیزی است که انسان درمی یابد، خود را خوار و ذلیل و مضطرب و پریشان احوال می پندارد. او سپس اضافه می کند انسان با استتار خفت و خواری بر آن فایق می آید و برای این اختفا باید بهایی گزاف بپردازد و آن احساس گناه عمیقی است که بر وجود او مستولی شده، تمامی هستی او را دربرمی گیرد.
حقیقت این است اگر هایدگر دیدی الهی می داشت و به نمایندگی از انسانهای الهی سخن می گفت، با مسأله چنین منفی برخورد نمی کرد؛ زیرا شخص الهی درباره ی انسان اینگونه می اندیشد: انسان قبل از آن که پا به صحنه ی هستی بگذارد و سزاوار لطف الهی شود، مورد لطف او بود؛ لذا تمام امکانات هستی او فراهم شده و به صحنه وجود درآمده است و این آمدن نیز بی هدف نبوده، بلکه برای دستیابی به کمالات عالی، برای رشد و تکامل، برای همیشه زیستن و بالاخره برای بهره مندی از حیات طیبه بوده است و این کمال و تکامل در پرتو رفتارهای ارادی و اختیاری است و همه ی آنها در حیات بی نهایت انسان مؤثرند؛ بنابراین همه رفتارها دارای بار ارزشی مثبت و یا منفی بی نهایت هستند. انسانی که به خداوند متکی است، غیر از لطف چیزی نمی بیند، در تنهایی خود را تنها نمی یابد، و از آنجا که وجود خود را ابدی می داند، دلیلی بر اضطراب ندارد. اضطراب آنگاه او را تهدید می کند که به وظایف انسانی - الهی خود عمل نکند، آری انسان بریده از خدا وجود خود را بی هدف می یابد، وجودی افتاده در جهان، که طعم حیات و لذایذ آن را چشیده، و لحظه به لحظه خود را به نیستی و نابودی و حرمان نزدیک و نزدیکتر می بیند، و برای کاستن این اضطراب سعی می کند تا بر این پندار سرپوش بگذارد، ولی بالاخره این باورها در ذهن خلجان می کند و انسان را تحت تأثیر قرار داده، او را در رنج و عذاب فرومی برد.
3. هایدگر می گوید: تنها با قبول مرگ و نابودن است که انسان می تواند نسبت به خود صریح و راست بوده، وجودی قابل اعتماد و حقیقتاً آزاد داشته باشد.
یکی از انگیزه های انسانی که می تواند نقش مهمی در تکامل انسان ایفا کند، انگیزه حقیقت جویی است که برخورد نادرست با آن و یا عدم وجود پاسخ صحیح برای آن، نه تنها مستلزم رکود و توقف است، بلکه به ناهنجاریهای شخصیتی و روانی می انجامد؛ بنابراین انسان در برابر حقایق خواه مربوط به خودش باشد و یا مربوط به غیر، خواه مادی باشد یا غیر مادی، نباید مقاومت نشان دهد وگرنه کم کم وجودش به گونه ای شکل می گیرد که حقایقی را که با سلیقه و خواست او هماهنگ نباشد نمی پذیرد و یا پس می زند و در نتیجه نمی تواند بخوبی و بدرستی حقایق مربوط به خود و جهان را درک کند تا به رفع نقصهای خود بپردازد و در جهت تکامل و کمال گام بردارد. یکی از آن حقایق مرگ است. از نظر فلاسفه ی الهی مرگ پایان زندگی نیست، بلکه پایان حیات مادی انسان است و پس از آن انسان در مرحله ی جدیدی از حیات قرار می گیرد که در آن عقاید و افکار و رفتارش اعم از درست و نادرست، زشت و زیبا به ثمر می نشیند. بدیهی است، توجه به این حقیقت می تواند برای انسان بسیار روشنگر باشد و به زندگی او جهت بایسته دهد و او را از غفلتها و بی بند و باریها رها سازد. هایدگر، در متن فوق از آزادی سخن به میان آورده و انسانی را که در برابر واقعیتها مقاومت نشان ندهد و بتواند آنها را بپذیرد، آزاد معرفی کرده است، ولی باید یادآور شویم که این معنی آزادی که مورد توجه هایدگر قرار گرفته، مصداق کاملش درباره ی انسانی است که خود را از حاکمیت هوسها و امیال نفسانی رهانیده و همه ی نیروها و استعدادهای وجودی خود را به فرمان عقل و دین و در راه کمال و سعادت حقیقی خود به کار گرفته است تا به هدف عالی انسانی راه یابد و به اوج وجودی خود دست یابد. در روایات اسلامی، آزاد بر چنین فردی اطلاق شده است و دیگران که تحت سلطه و حاکمیت هوسها و امیال پست قرار گرفته اند به عنوان بنده معرفی شده اند.

نقدی کوتاه بر برخی نظریات سارتر

1. همانگونه که در متن ملاحظه کردیم سارتر جهان و انسان را یکسره بی معنی تلقی می کند؛ زیرا هیچ علتی برای آنها نمی یابد و لذا می گوید اگر خدا وجود می داشت توجیهی معقول ممکن به نظر می رسید، و اضافه می کند که امکان وجود خدا نیز نیست، مفهوم خدا یک تناقض است.
دلیل تناقض یاد شده این است که اگر گفتید هر موجودی به علت نیازمند است و سلسله پدیده ها سرانجام به علتی نخستین منتهی می شوند که آن علت خدا است و دیگر نیازی به علت ندارد، این مستلزم تناقض است؛ زیرا از طرفی ادعا می کنید که هر موجودی نیازمند به علت است و از طرفی دیگر وجود خداوند را بی نیاز از علت می دانید. حقیقت این است که توهم تناقض مبنی بر یک خطای بزرگ فلسفی درباره ی علیت است؛ زیرا نیاز به علت در موجودات، به جهت امکان و وابستگی وجودی آنهاست و از این رو علت می طلبند و تا علت یا علل نباشد تحقق نمی یابند. حال اگر اثبات شد که سلسله علل و معلولهای این جهان به دلیل نیازی که در وجود و هستی خود دارند باید به علتی نخستین که بی نیاز است بینجامند، چرا باید آن علت داشته باشد؟ به دیگر سخن، اصل علیت نمی گوید هر موجودی علتی می خواهد، بلکه می گوید هر معلول و ممکنی نیازمند به علت است، حال اگر کسی اثبات کرد که خداوند ممکن و نیازمند نیست؛ در نتیجه علت ندارد و نیازمند به غیر نیست، دچار تناقض نشده است. اشتباه «سارتر» در همینجاست، او گمان کرده است که اصل علیت اقتضا می کند هر موجودی نیازمند به علت باشد. حال اگر علت العللی را فرض کردیم که موجود است و علت ندارد این تناقض است.
فلاسفه ی اسلامی براساس اصل علیت و محال بودن تسلسل در علل طولی - که خودِ این استحاله بر اصل علیت استوار است - و محال بودن دور - که بر اجتماع نقیضین می انجامد و آن هم محال است - اثبات کرده اند که هستی همه ی ممکنات و حوادث باید به واجب الوجودی منتهی شود که خود به موجودی وابسته و نیازمند نیست وگرنه یا باید اصل علیت را کنار گذاشته، منکر شویم یا اجتماع نقیضین را ممکن بدانیم (البته تفصیل و توضیح مطلب را باید در الهیات و فلسفه جویا شد). سارتر انسان را موجودی مختار می داند که باید ماهیت خود را خودش رقم بزند و آن را بسازد. او بر این باور است که لازمه ی اعتقاد به وجود خدا آن است که خدا قبلاً به این موجود علم داشته و به ماهیت او واقف بوده و بر آن اساس او را با ساختار خاص و ماهیت ویژه ای آفریده باشد و این با اختیار انسان تنافی دارد. از طرف دیگر مستلزم آن است که ماهیت انسان مقدم بر وجودش باشد و دیگر این انسان نتواند ماهیت خود را خود بسازد و آن را تعیین کند. (7) در پاسخ به اشکال فوق می گوییم: علم ازلی الهی، از نظام سببی و مسببی جهان جدا نیست، آنچه علم الهی ایجاب و اقتضا کرده و می کند این جهان است با همه ی نظاماتی که دارد. علم الهی که به وقوع حوادث تعلق گرفته، به طور مطلق و غیر مربوط به اسباب و علل آنها نیست، بلکه علم به صدور آنهاست از علل خاص آنها؛ در نظام عینی خارجی علتها و فاعلها متفاوتند، یکی طبیعی است، یکی شعوری، یکی مختار است و یکی مجبور؛ در نظام علمی نیز همین گونه است؛ یعنی هر فاعلی همانطور که در عالم عینی هست در عالم علمی هست، بلکه باید گفت آنطور که در عالم علمی هست در عالم عینی هست، علم الهی که به صدور اثری از فاعلی تعلق گرفته است،‌ بدین معناست که علم به صدور اثر فاعل مختار از فاعل مختار و به صدور اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور تعلق گرفته، نه آنکه علم الهی ایجاب می کند تا فاعل مختاری مجبور شود یا فاعل مجبوری مختار گردد. پس علم ازلی دخالتی در سلب آزادی و اختیار فاعل مختار و آزاد ندارد. (8)
2. یکی از جهت گیریهای مثبت سارتر این است که او انسان را موجودی با اراده و اختیار می داند که با این اختیار و انتخاب خود را می سازد و در این خصوص می افزاید: «نحوه ی هستی انسان در اختیار و انتخاب خود اوست اگر سعی در فرار از آزادی خود داشته باشد بشدت دستخوش انزجار، درماندگی و یأس می شود». سارتر در بسیاری از نوشته هایش وقتی در این مقولات سخن می گوید، دین و دستورات دینی را هدف می گیرد؛ زیرا پیروی از فرامین و دستورالعملهای دینی را موجب از خود بیگانگی می داند و معتقد است که این به سلب آزادی انسان می انجامد، ولی باید از سارتر سؤال کرد آیا استفاده از تجارب دیگران یا از منابع قابل اطمینان برای حرکت و نیل به تکامل در زندگی و بخصوص در زندگی انسانی برخلاف آزادی و انتخاب است؟ یا اینکه این خود یک انتخاب صحیح است؟ فلاسفه و دانشمندان اسلامی در بحث نبوت عامه اثبات کرده اند که انسان تنها با تکیه بر خود، تجارب خود و حتی تجارب دیگران و بدون اتکا به وحی نمی تواند به تکامل انسانی دست یابد.
3. سارتر در بررسی عواطف و تخیلات یادآور می شود که عواطف، راههای درک پدیده های جهانند و وظیفه ی آنها آن است که جهان واقعی را - آنگاه که بسیار دشوار می شود - به دنیایی غیر حقیقی انتقال دهند تا در موقعیتی مناسب و قابل درک قرار گیرد. در توضیح و بررسی مطلب فوق باید گفت: عواطف و امیال، جاذبه ها و دافعه هایی هستند که انسان را در تأمین نیازها و پرهیز از خطرات کمک می کنند؛ زیرا تحصیل بسیاری از اموری که در زندگی مادی و معنوی انسان ضروری به نظر می رسد، آمیخته با مشکلاتی است که اگر امیال و عواطف نباشند، انسان آن مشکلات را نمی پذیرد و به دنبال آن امور نمی رود؛ مثلاً در زمینه ی بقای نسل و نوع اگر میل و انگیزشی نبود و عواطف در این ارتباط فعال نمی گشت چه بسا انسانها با توجه به مشکلات و تعهدات ویژه، تن به ازدواج نمی دادند و خانواده شکل نمی گرفت، و از طرف دیگر عواطف و امیال به طور طبیعی بسان عقربه های مغناطیسی انسان را به نیازهای خود رهنمون می کند و نسبت به خطرها هشدار می دهد، هر چند در این باره نباید از کنترل معقول عواطف و امیال غافل ماند، وگرنه مانع رشد واقعی انسان می گردد. در این میان تخیلات هم نقش مهمی را به عهده دارند؛ زیرا نه تنها به عواطف و جهت یابی آنها کمک شایانی می کنند، بلکه زمینه ای مناسب برای دستیابی به یک سلسله از علوم و معارف بشری اند که در زندگی مفیدند، مانند شعر و اقسام هنر. یکی از ویژگیهای عواطف و همچنین تخیلات آن است که گاه حقایق را برخلاف واقع برای انسان نمودار می سازند و این یکی از خطرات محسوب می شود؛ از این رو نباید عواطف را راه مطمئن برای درک پدیده ها دانست. آری همانطور که در آغاز گفته شد عواطف زمینه ای است تا انسان را به سویی که باید حرکت کند و به نیازهایش پاسخ دهد و یا از خطرها و آسیب پذیرها برهاند، رهنمون شود. اما آنچه که سارتر درباره ی حالت غشّ و ضعف مفرط می گوید و آن را پناهگاهی معرفی می کند و شخصی را که به این پناهگاه متوسل می شود فاقد قدرت مقابله و پرهیز از خطر می داند، کلیت ندارد و بیشتر ناظر به مواردی است که شخص به طور تصنعی این حالتها را به خود می گیرد و یا در آغاز تصنّعی عمل کرده، کم کم اینگونه حالتها بر او مستولی می گردد.
4. سارتر در زمینه ی روان درمانی سعی می کند با تحلیل رفتار فرد، نظام ارزشی او را فهم کند و در این خصوص امکانات و فرصتهای او را به دست آورد و آنها را برجسته سازد تا بیمار تشخیص دهد که چگونه باید به فرصتهای راستین خود ارج نهد. البته ممکن است از آن غفلت کند یا خود را بفریبد که وظیفه روان درمان است که مشکلات بیمار را برای او آشکار کند.
به نظر می رسد که برخورد یاد شده براساس تفکر اومانیسم باشد وگرنه در پاره ای از موارد باید نظام ارزشی شخص را بازسازی کرد، نه آنکه براساس نظام ارزشی بیمار و با توجه به امکانات و استعدادهایش، او را از آن ناهنجاریهای رفتاری و درمان رهانید؛ به عبارت دیگر، اینطور نیست که هر نظام ارزشی فردی، متناسب با کمال و رشد واقعی انسانی او باشد. گاهی باید او را به نظام غلط ارزشی اش آگاه ساخت تا با انتخاب خود به بازسازی و نوسازی نظام ارزشی بایسته خود همت گمارد و امکانات و استعدادهای خود را در این راه بسیج کند.

توضیح و نقدی درباره ی یکی از آرای مارسل

مارسل می گوید: «من به طور شایان یک شخص انسانی می شوم تنها از طریق خود تعالی بخشی، تنها از طریق آگاهی راستین به ارتباط خودم با دیگر انسانها و نیز با خدا». (9) در جای دیگر می گوید: «شرط اساسی انسان، بودن اوست در وضعی یا شأنی، نه در این یا آن شأن بخصوص، بلکه در جهان، من از آغازی که در جهان بوده ام با هستی شرکت داشته ام و نسبت به آن باز بوده ام». (10)
مارسل انسان را نسبت به هستی باز معرفی می کند و این خود یک حقیقت است؛ زیرا انسان می تواند به شناخت جهان راه یابد، با آن در ارتباط باشد، توسط آن نیازهای خود را برطرف سازد. انسان می تواند مبدأ جهان را بشناسد و با او ارتباط آگاهانه برقرار سازد. اینها همه نشان دهنده ی آن است که انسان موجودی است که نسبت به جهان و هستی باز است، اما مارسل ارتباطی را نشان دهنده ی تعالی انسان می داند که از سنخ شناخت دومین باشد؛ نه ارتباطی چون وسیله و ابزار، بلکه ارتباطی وجودی که مارسل گاه از آن به عنوان «ما» و گاه به عنوان «تو» یاد می کند؛ به تعبیر دیگر، انسانها باید در درون شخص جای داشته باشند، و گویا جزء او محسوب شوند، که این خود مستلزم عشق و علاقه است. مارسل نظیر این رابطه را نیز در ارتباط با خدا تبیین می کند.
البته دانشمندان اسلامی در جای خود اثبات کرده اند که تنها قرب و نزدیکی به خدا موجب کمال و تکامل واقعی انسان می شود و هر اندازه این ارتباط و نزدیکی بیشتر شود، انسان بیشتر از تجلیات الهی برخوردار می شود و وجودش گسترش می یابد و بیشتر از اوصاف و خصلتهای عالی برخوردار می گردد و این در صورتی است که این رابطه تمامی روابط دیگر را جهت و شکل دهد و همه ی روابط انسان در راستای قرب و نزدیک شدن به خدا باشد. از این رو گاهی ایجاب می کند رابطه با برخی انسانها به گونه ای باشد که مارسل از آن به عنوان «تو» یا «ما» یاد می کند، گاهی چنین رابطه ای را ایجاب نمی کند و گاهی رابطه باید کاملاً منفی باشد؛ زیرا او فردی است که با عناد در مقابل راه خدا و راه تکامل انسانها ایستاده و انسانیت خویش را به تباهی کشانیده و این خود او بوده که اینگونه راه اصلاح را بر خود بسته است، به طوری که امید به بازگشت او نمی رود.

نقدی بر یاسپرس

هر چند یاسپرس دارای نقطه نظرهای مثبتی است که در متن بدان اشاره نشده و ما نیز در اینجا در مقام بسط و گسترش مفاهیم فلسفی نیستیم، ولی مطلبی از ایشان در متن مورد اشاره قرار گرفته که با طرز تفکر الهی سازش ندارد؛ زیرا او می گوید: انسان همواره با موقعیتهای گریزناپذیری مانند مرگ، رنج، گناه، و غیره در تعارض است و باید یکه و تنها با آنها دست و پنجه نرم کند. این سخن با طرز فکر الهی ناسازگار است؛ زیرا انسانی که به خدا متکی است هیچ گاه و در هیچ موقعیتی خود را تنها و بدون پشتیبان نمی یابد و می داند اگر در راستای رضایت و خواست او حرکت کند همواره مورد لطف او قرار می گیرد؛ «و ایدهم بروح منه»؛ از این رو او همواره امیدوار است و قدرت و تمامی امکانات وجودی خود را وابسته به خدا می داند و خداوند نیز در مشکلات و انجام مسئولیتها او را مورد لطف و رحمت خود قرار می دهد. از طرف دیگر، اینگونه انسانها بر اثر تجلی اوصاف الهی در وجودشان از اخلاق و منشی برخوردار خواهند شد که مجذوب همگان قرار می گیرند؛ زیرا اکثر انسانها طالب کمال و ارزش هستند و اگر خود در این راه به علل و عواملی قدم برندارند دیگران را که دارای اینگونه منشها هستند دوست می دارند؛ از این رو همواره آنان در تاریخ بشریت می درخشند، و دلهای انسانها را با خود دارند. آری این فرد ملحد و بریده از خداست که خود را افکنده در جهان می بیند و خود را و جهان را یکسره پوچ و بی معنی می انگارد و بدون تکیه گاهی لحظه به لحظه مرگ خود را نزدیکتر می بیند.

پی نوشت ها :

1. G. Berger; «Phenomenologie Transcendantale» dans L' Encyclopedie Francaise; Vol 19, 1957.
2. E. Brehier; Les Themes Actuels de la Philosophie; 1951, Ch. 3.
3. J. P. Sartre; L'être et le Néant; P. 650-663.
4. anthrophologie culturelle.
5. Bénêdct
6. این بخش که تحت عنوان «نمودشناسی یا پدیده شناسی» آمده از مقاله دکتر شاپور راسخ در مجله سخن دوره ی 9 گرفته شده است.
7. سارتر؛ اگزیستانسیالیزم یا مکتب انسانیت؛ ترجمه ی جواهری، مؤسسه ی مطبوعاتی ص 246-247 و ص 252-253.
8. این قسمت از کتاب انسان و سرنوشت تألیف استاد شهید علامه مطهری تلخیص و اقتباس شده است.
9. فلسفه معاصر؛ ص 220.
10. همان؛ ص 217.

منبع : شکرکن، حسین و دیگران، (1372) مکتبهای روانشناسی و نقد آن (جلد دوم)، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه ی علوم انسانی، چاپ ششم 1390.